姜生：《漢鬼考》緒論——漢帝國的信仰結(jié)構(gòu)（二）

二、漢鬼：漢墓的精神實體

“漢鬼”者何謂耶？《說文解字·鬼部》：“人所歸為鬼。”[1]《列子·天瑞》：“古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也?！盵2]《禮記·祭義》：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！盵3]可知鬼乃人之終極，人死若歸鄉(xiāng)。

然則鬼之所歸為何？所謂墓者，不應(yīng)被約簡為葬死之所；相反，它是人類鑄煉新生命、尋求永恒的中介地。死者一旦入“墓”，即意味著進入了新生命的鑄煉過程。

漢墓作為一種儀式構(gòu)設(shè)，其引導(dǎo)死者回歸生命的意義尤為強烈。大量漢墓資料表明，鬼所代表的不僅是人生之終結(jié)，同時更重要的是變仙的開始。由死而仙、“先死后蛻”是決定漢人終極命運的最根本信仰結(jié)構(gòu)。由此，“鬼”成為漢人所設(shè)定的生成自我生命價值或意義的主體。

因之，所謂“漢鬼”者，作為漢墓之儀式主體，實乃漢人的精神實體。在漢墓架設(shè)的生命儀式境域中，“死亡”不再是對人類生命及其價值的否定、摒棄，而是回歸生命本身以及對自我生命的精神擢升。而完成這一儀式過程的主體，即“漢鬼”。這意味著，死者一旦被安排進入墓室之中，他便成為回歸生命路徑的“鬼”。對此，老子所言“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根；歸根曰靜，是謂復(fù)命”(《老子》第十六章)，已深刻揭示其本質(zhì)邏輯：人“復(fù)歸其根”，即入土(墓)而成“鬼”；“是謂復(fù)命”，即謂鬼“合于道”—契合并融入造化宇宙生命軌道之過程。所謂“歸根”則超出天地，而以“道”為其指向，亦可見《道德經(jīng)》思想之根本，確實在于對生命之終極思索。

然而，尤應(yīng)注意的是，漢鬼的“復(fù)命”過程，決非“鬼復(fù)為人”的單調(diào)、平庸、無意義的生命循環(huán)或輪回游戲；而是“由鬼而仙”導(dǎo)向終極存在的生命擢升過程。正是此一儀式邏輯構(gòu)設(shè)，賦予“漢鬼”以生命終極意義與超越精神本性。換言之，漢鬼乃是“有希望”的鬼。漢人對“鬼”和地下世界的想象與界定，尚保其天然樸真，遠非魏晉以降生人修道成仙及佛教地獄說影響之后所可比擬。大抵漢代的冥界，在本土傳統(tǒng)下并非可怖的所在，而是生命之復(fù)歸、擢升處，是神祇、圣賢相伴，充滿新的希望和生機的地方。只是后來隨著佛教地獄信仰的傳播深入，漢文化氣質(zhì)漸為其侵蝕、改造，地下冥界才演變?yōu)閼土P失道者的場所。

因此墓中漢鬼的升仙儀軌看似屬于死后信仰的領(lǐng)域，然而一旦牽及升仙之道德檢核這一環(huán)節(jié)，單純的死后信仰與當時現(xiàn)實人生的真切聯(lián)系便清晰起來。具體而言，當追求得道升仙的神仙黃老思想，被漢儒嫁接到規(guī)矩人間倫常的儒家學(xué)說之上，形成儒、道、仙的深層融合，儒家所主張的用之于社會的德目，終于以神化或信仰的方式，浸潤到人的生活方式和精神世界，成為世人界定和追求生命不朽、問取人生意義與崇高之正途。于是，漢鬼作為漢人之精神實體的功能，才得以真正實現(xiàn)。

這里的關(guān)鍵是，漢鬼何以能夠超越凡俗命運而達其崇高？也就是說，如何才能在死后的世界，實現(xiàn)整個生命應(yīng)有的最高意義？陳寅恪謂：“吾中國文化之定義具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂E?dos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性。”[4]然則“抽象理想最高之境”，最終必藉宗教信仰而得保障與實現(xiàn)，舍此無以為也。

事實上，從漢墓的儀式結(jié)構(gòu)、空間象征、符號邏輯、圖像內(nèi)容等等許多方面，都能清晰看出漢墓文化體系背后的締造者，絕非一般畫匠，而是胸懷儒家理想、追求人生意義而身居民間的一批有思想有信仰的儒生。這些儒生對現(xiàn)實人生和死后的未來世界都充滿激情，并進一步將兩者看作一個連續(xù)不斷的整體。為此，他們援引古來偉大圣賢，作為漢時代忠孝節(jié)義英雄賢良們的人生見證，同時也表達著對自己時代的驕傲?；凇皾h鬼”信仰，他們把經(jīng)過儒家價值觀篩選的歷史加以神化，認定“自三代已來賢圣及英雄者為仙”，秩以仙譜，圖其像傳，著之金石，大褒揚之，用粗獷的“藝術(shù)”記錄時代之音，呈其胸臆，高其所崇。譬如孝子李善、董永；舍命替夫的“京師節(jié)女”；“九合諸侯，一匡天下”，儒門所崇的“千世一出之主”齊桓公；義無反顧、無畏犧牲的英雄荊軻；外生死，守漢節(jié)，“使于四方，不辱君命”，含辛茹苦實踐“志士仁人”人格理想的“守節(jié)臣”蘇武等等，一皆崇列仙班。飽讀詩書、胸懷忠烈的孔門君子子路，甚至被崇為西王母的最早配神，與王母分列東西二方神祇之位。這些孝子、節(jié)女、烈士、忠臣、明主，都是世間君臣士女的人生楷范；畫在墓中，一則表示墓主生前品操堪與為伍，一則暗示死后將為仙友[5]。以此讓那些生活在現(xiàn)世中的人擁有崇高的未來歸向，并為了未來被揀選進入神仙行列—這意味著死后獲永生—而在現(xiàn)世人生中，敢于為實踐圣人開列的那些德目付出一切。于是我們在漢墓中，讀到了一種源自儒家道德理想的激情，一種圖像化的“微言大義”，一種“力”、“德”結(jié)合的漢時代精神?？梢哉f，漢鬼信仰所代表的思想與精神，銷解了古老的“絕地天通”式神權(quán)壟斷，開通了每一個漢家士女上達天庭、與圣賢為友的終極意義通道，驅(qū)動兩漢文明，締造“中國”魅力，奠定了漢傳統(tǒng)的最重要基礎(chǔ)。

例如，從國力結(jié)構(gòu)的角度看，在漢帝國的軍力構(gòu)造中，先進的科學(xué)技術(shù)固然是重大支撐要素，且漢兵對匈奴作戰(zhàn)確有先進技術(shù)與兵法的優(yōu)勢[6]，這本來是冷兵器時代一個帝國崛起和強大的必要前提；然而僅僅強調(diào)這一點也會導(dǎo)致忽略另一個同樣重大的要素，即漢兵之強悍，有其精神維度的根據(jù)。

《漢書·朱云傳》，魯人朱云為正成帝竟以狂言致成帝激怒，“御史將云下，云攀殿檻，檻折。云呼曰：‘臣得下從龍逢、比干游于地下，足矣！未知圣朝何如耳？’御史遂將云去?！盵7]世嘉朱云折欄之節(jié)，不知朱云透露的某種精神支柱，使?jié)h人擁有“兩條命”：正直于世間、優(yōu)游乎地下。

新莽之末赤眉軍中齊巫能夠控制人心，亦源于仙鬼信仰在漢人心靈中的支配作用。

軍中常有齊巫鼓舞祠城陽景王，以求福助。巫狂言景王大怒，曰：“當為縣官，何故為賊？”有笑巫者輒病，軍中驚動。時方望弟陽怨更始殺其兄，乃逆說崇等曰：“更始荒亂，政令不行，故使將軍得至于此。今將軍擁百萬之眾，西向帝城，而無稱號，名為群賊，不可以久。不如立宗室，挾義誅伐。以此號令，誰敢不服？”崇等以為然，而巫言益甚，前及鄭，乃相與議曰：“今迫近長安，而鬼神如此，當求劉氏共尊立之?！绷拢炝⑴枳訛榈?，自號建世元年。

初，赤眉過式，掠盆子及二兄恭、茂，皆在軍中。恭少習(xí)《尚書》，略通大義。及隨崇等降更始，即封為式侯。以明經(jīng)數(shù)言事，拜侍中，從更始在長安。盆子與茂留軍中，屬右校卒〔史〕劉俠卿，主芻牧牛，號曰牛吏。及崇等欲立帝，求軍中景王后者，得七十余人，唯盆子與茂及前西安侯劉孝最為近屬。崇等議曰：“聞古天子將兵稱上將軍?！蹦藭秊榉弧吧蠈④姟?，又以兩空札置笥中，遂于鄭北設(shè)壇場，祠城陽景王。諸三老、從事皆大會陛下，列盆子等三人居中立，以年次探札。盆子最幼，后探得符，諸將乃皆稱臣拜。盆子時年十五，被發(fā)徒跣，敝衣赭汗，見眾拜，恐畏欲啼。茂謂曰：“善藏符?！迸枳蛹磭д蹢壷?，復(fù)還依俠卿。俠卿為制絳單衣、半頭赤幘、直綦履，乘軒車大馬，赤屏泥，絳襜絡(luò)，而猶從牧兒遨。[8]

齊巫鼓舞軍中而能奏效，根本原因顯然不在方術(shù)之驗、而在受眾之心；赤眉用之，實可謂典型的“文化戰(zhàn)略”。班固云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中?！盵9]由此可以理解，何以朱云面對君威而不懼誅戮，齊巫鼓舞而赤眉振威。寄心地下，則輕生死。這種“信心”，在漢唐“軍心”乃至“忠心”的精神構(gòu)造中產(chǎn)生了內(nèi)在支撐作用；雖則圣人“神道設(shè)教”，而士庶堅信不疑，世代傳承，成為“百姓日用而不知”的社會無意識。正是這種文化氣質(zhì)，體現(xiàn)在那些正直剛勇的臣庶婦孺身上，為漢唐中國帶來了大無畏的英雄氣概，成為漢唐國力結(jié)構(gòu)中不可低估的信仰之維。

由此亦可理解何以史家樂道的那些成就非凡功名的漢代史詩式人物，多出武帝之后。漢人的“信心”、儒生崇揚的“天下”激情與武帝的政治抱負相共鳴，遂有衛(wèi)霍張湯所代表的“雖遠必誅”的帝國精神[10]。

這種文化氣質(zhì)是如何造就的呢？漢墓中直觀的圖像資料表明，鬼所代表的不僅是人生之終結(jié)，更重要的是變仙的開始。由死而仙、“先死后蛻”是決定漢人終極命運的最根本信仰結(jié)構(gòu)。這正是漢人精神世界的信仰支柱。故《想爾注》曰：“道用時，帝王躬奉行之，練明其意，以臣庶于此，吏民莫有不法效者。知道意，賤死貴仙，兢行忠孝質(zhì)樸(愨)[11]端，以臣為名，皆忠相類不別?！烙脮r，臣忠子孝，國則易治。時臣子不畏君父也，乃畏天神，孝其行；不得仙壽，故自至誠。既為忠孝，不欲令君父知，自默而行，欲蒙天報。設(shè)君父知之，必賞以高官，報以意氣，如此功盡，天福不至。是故默而行之，不欲見功。今之臣子雖忠孝，皆欲以買君父，求功名，過時不顯異之，便屏恕之，言無所知。此類外是內(nèi)非，無至誠感天之行，故令國難治。今欲復(fù)此疾，要在帝王當專心信道誡也?！盵12]此處關(guān)于“自默而行”之說有其深厚的宗教信仰根據(jù)。按《真誥》卷16“闡幽微第二”陶弘景注：“在世行陰功密徳，好道信仙者，既有淺深輕重，故其受報亦不得皆同。有即身地仙不死者，有托形尸解去者，有既終得入洞宮受學(xué)者，有先詣朱火宮煉形者?！盵13]對于臣子，則鼓勵尊道而行、不畏犧牲：“人但當保身，不當愛身，何謂也？奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。”“以道保形容，為天地上容，處天地間不畏死，故公也?！盵14]由此可以理解面對黃巾之難，何以陶謙奏報稱青州黃巾“妖寇類眾，殊不畏死，父兄殲殪，子弟群起，治屯連兵，至今為患?！盵15]

進而《真誥》“闡幽微第一”予以總結(jié)：“禍福吉兇，續(xù)命罪害，由恬昭第四天宮。鬼官地斗君治此中，鬼官之北斗?！碧蘸刖白ⅲ骸笆菑?fù)籍先身之功罪乎。然武以至忠而亡，必復(fù)入仙品矣?！盵16]均透露出，出于忠孝節(jié)義，秉忠而殞身疆場，則死入仙品，乃是漢晉信仰傳統(tǒng)?；谑夂吞師捫涡叛龅奈幕瘹赓|(zhì)，給予以力以德建構(gòu)和發(fā)展的漢帝國強勁生命力，并在士庶人生實踐的層面詮釋了漢家“以霸、王道雜之”的價值觀、生死觀，亦由此決定了他們的意義世界。

然而伴隨漢家之衰亡，凝聚、承載著漢代精神的“漢鬼”，以種種畫像形式刻畫于棺槨金石，埋入墳?zāi)梗灾梁笫罒o以知曉。所幸東晉道書《真誥》有所保存(《太平經(jīng)》尚有部分相關(guān))。然而以往治史者鮮及其質(zhì)，甚至憤然指斥—胡適稍讀即稱“《真誥》全書多是半通半不通的鬼話，很少可讀的部分……”[17]，非獨其內(nèi)容奇奧難通，亦由其話語突兀，難尋來龍去脈。根源在于漢代信仰之獨特性，未為后世所知。其關(guān)鍵思想之一，如陶弘景整理該經(jīng)時所總結(jié)：“自三代已來賢圣及英雄者為仙”，同為治史者不解。這實際上是漢鬼的成仙標準，是漢儒所崇儒家道德倫常(以《春秋》大義為核心)及相應(yīng)史觀的集中體現(xiàn)。如《左傳·隱公十一年》：“度德而處之，量力而行之?！盵18]東漢崔寔直言：“量力度德，《春秋》之義?！盵19]這種結(jié)合在漢墓圖像中得到了精彩呈現(xiàn)。漢畫及《真誥》所展現(xiàn)的生前為忠、孝、節(jié)、義之典范者死后成仙的標準，都是以《春秋》價值觀為內(nèi)核的儒家道德倫常的集中體現(xiàn)，是古來圣賢歷史人物躋身仙真之依據(jù)。在這里，儒術(shù)與仙鬼信仰完美結(jié)合，被漢儒用作隆崇圣賢之道的方式。

歷史地看，經(jīng)過董仲舒?zhèn)兊摹叭逍g(shù)”化努力，到成哀之際，融匯神仙、方術(shù)、災(zāi)異思想，橫向穿鑿附會經(jīng)義的讖緯，漸為興盛，成為儒生之社會理想與仙鬼信仰結(jié)合的適宜基礎(chǔ)。讖緯在兩漢之際政權(quán)爭奪中的重要作用，使其在東漢大盛，一躍而為東漢“國憲”，被奉為“秘經(jīng)”、“內(nèi)學(xué)”。在讖緯的宗教化結(jié)構(gòu)里，包括《春秋》大義在內(nèi)的儒術(shù)與仙鬼信仰圓滿結(jié)合，并在儒生的操作下以畫像形態(tài)呈現(xiàn)于墓葬之中。

但是，在“獨尊儒術(shù)”以后的時代，黃老、仙鬼信仰與儒生的經(jīng)學(xué)、《春秋》大義如此完美地融為一體，按此前“道不同不相為謀”的觀念背景，將無法想象；然而這不但真實地在兩漢發(fā)生了，且其影響深遠。事實上，正是這一獨特的歷史過程奠定了此后中國本土宗教的思想基礎(chǔ)和信仰結(jié)構(gòu)。

至此則幾近“漢鬼”之核心問題：漢人信仰內(nèi)構(gòu)如何，“不言怪力亂神”的儒家何以能夠與黃老仙鬼結(jié)合為一？實際上，縹緲卻關(guān)乎人類終極意義的黃老、仙鬼信仰與專注于人間倫常的儒家，看似遙遠，卻近在咫尺：兩者為論證漢家圣統(tǒng)，為漢世開出了一個連接“彼岸”與“此岸”的完美世界，而統(tǒng)一于人生終始之圓。在“大一統(tǒng)”進程逐步落實的秦漢時期，負責(zé)精神和信仰(意義)的黃老道、神仙家與專注倫常和治世(價值)的儒家思想，在現(xiàn)實政治和社會需求驅(qū)動下走向融合，在人生結(jié)構(gòu)中獲得了各自應(yīng)有的角色。可以說，墓中的每個漢鬼，都可能是生前踐行儒家道德，死后被承諾升仙不朽，實現(xiàn)人生價值、獲得終極意義的典范。每一座漢墓，都可能是生前“自默而行”戮力忠孝節(jié)義甚至為國犧牲之臣的“紀念碑”。

注釋：

[1](東漢)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第188頁。

[2]楊伯峻撰：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第27頁。

[3](清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1595頁。

[4]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞序》，此據(jù)氏著《陳寅恪集·詩集》，北京：三聯(lián)書店，2009年第2版，第12頁。

[5]關(guān)于漢代對理想時代和人物模型的選擇，間嶋潤一《鄭玄と〈周禮〉—周の太平國家の構(gòu)想》(東京：明治書院，2010年)有一些相關(guān)研究，惜未抵宗教化之問題視域。

[6]早在漢景帝時代，晁錯已總結(jié)出漢兵的一些長處：“若夫平原易地，輕車突騎，則匈奴之眾易撓亂也；勁弩長戟，射疏及遠，則匈奴之弓弗能格也；堅甲利刃，長短相雜，游弩往來，什伍俱前則匈奴之兵弗能當也；材官騶發(fā)，矢道同的，則匈奴之革笥木薦弗能支也；下馬地斗，劍戟相接，去就相薄則匈奴之足弗能給也：此中國之長技也?！?東漢)班固：《漢書》卷49《爰盎晁錯傳》，北京：中華書局，1962年，第2281頁。

[7]《漢書》卷67《楊胡朱梅云傳》，第2915頁。

[8](南朝宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》卷11，北京：中華書局，1965年，第479—481頁。

[9]《漢書》卷30《藝文志》，第1780頁。

[10]史家激情洋溢地贊嘆：“長平桓桓，上將之元，薄伐獫允，恢我朔邊，戎車七征，沖輣閑閑，合圍單于，北登闐顏。票騎冠軍，猋勇紛紜，長驅(qū)六舉，電擊雷震，飲馬翰海，封狼居山，西規(guī)大河，列郡祈連。”《漢書》卷100下《敘傳第七十下》述《衛(wèi)青霍去病傳》，第4254頁。

[11]按：即，即，即，即愨；音確。《說文解字·心部》：“愨，謹也?！?東漢)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第217頁。此處字(圖據(jù)大淵忍爾：《敦煌道

經(jīng)·圖錄編》，東京：福武書店，1979年，第426頁b254行)，饒宗頤《校證》未予識別。

[12]饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第23頁。引用時對標點有所改動。

[13]《道藏》第20冊，第583頁。

[14]饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第17頁，第22頁。

[15](西晉)陳壽撰：《三國志》卷8《陶謙傳》注引《吳書》，北京：中華書局，1959年，第250頁。

[16]《道藏》第20冊，第579頁。

[17]胡適：《陶弘景的〈真誥〉考》，《胡適論學(xué)近著》第一集，濟南：山東人民出版社，1998年，第128頁。

[18](清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第1736頁。

[19]《后漢書》卷52《崔骃列傳》，第1727頁。

本文為姜生教授《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》緒論第二節(jié)，引用請核對原文。

編輯：熊佳暉

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