你知道10大洞天與72福地在那里嗎?

一、道教的洞天福地

在道教的空間概念中，除了將宇宙整體分成三十六層天以及無盡宇宙空間之外，道家還詳細描述了和地球空間相連的各個空間，這就是洞天福地。

道教的“洞天福地”說早在《道濟經》、《真誥》等上清派道書中已經提及，可以說在東晉之前就已經形成了“洞天福地”的觀念。神仙所居的勝境有的在天上，如三清境等三十六天；有的在海中，如十洲三島；有的在名山洞府，如洞天福地?！岸刺旄５亍笔侨碎g仙境，大多位于中國境內的大小名山之中或之間，它們通連貫通通達上天，構成一個特殊的世界。

其中棲息著仙靈或避世人群。與普通人所居住的大天世界不同，洞天世界具有其自身獨特的時間、空間構造。由于它的時間速率不同于我們的世界，加之空間結構也與大天世界判然不同，因此在通常情形下，洞天世界對世人是不顯現(xiàn)的。世人除了因某種特殊機緣進入洞天外，通常是很難造訪這種神秘世界的。

“生態(tài)”蓋指生命體與其環(huán)境的有機聯(lián)系。生態(tài)倫理就是人們對生命存在與生態(tài)環(huán)境關系的道德觀念、基本規(guī)范和道德實踐。20世紀以來，隨著人類對環(huán)境危機的廣泛體認，生態(tài)意識猛然走出專業(yè)圈囿，置身公眾舞臺，被賦予影響人類環(huán)境實踐，維護全球生態(tài)平衡的重任，成為世界顯學。道教不是生態(tài)學，但其生態(tài)倫理精神因其獨有的特色而為其他學說和宗教不可替代，否則就不可能衰而復興，流傳至今，影響深遠。在倫理認識上，道教以其重視生命的喜樂、寧靜、恬淡、樸素和心靈的充實與擴展為特色，關注自我與自然的協(xié)調，以人為本，內容簡而深、博而約，具有無窮的趣味；在倫理實踐上，道教致力于體玄修道，韜光養(yǎng)晦，淡泊名利，求得生命在情感、行為、自然、人倫與文化的互動中長存長立，因此它在對自然生態(tài)和人的關系的認識上，表現(xiàn)出開發(fā)生命活力的自覺能動性、與自然對象的同一性以及倫理認識的整體系統(tǒng)性。用道教的話來說，就是“自然之道不可違” 1 、“順乎自然之道”。此自然所指是事物本質之自然、人生之自然、社會之自然。參悟事物、人生和社會之本質，求得生命與本性應有的風格、態(tài)度和氣象，就是道教倫理追求的目標與精神支柱。

道教生態(tài)倫理精神體現(xiàn)在它的精致深刻的內容和吸引世人的內涵中，蘊涵在使它延續(xù)、發(fā)展久遠的生命力中。具體而言，道教生態(tài)倫理精神主要表現(xiàn)在六個方面：

一是萬物一體的精神。道教所崇拜的最高對象是“道”。道教的宗旨是長生不死，得道成仙。所謂得道，就是通過修煉與大道一體化，因此，道教在中國諸多宗教中是最注重現(xiàn)實生命的宗教。在它看來，世間萬物是一體的，自然萬物的存在有其合理性，人是天地萬物的一部分，應當以生為樂，重生惡死，使生命不斷升華。人類也要以平等意識尊重自然萬物的存在與個性。早期道教經典《太平經》提出：“天地中和同心，共生萬物” 2 ，認為理想的太平世界是人與各個層次的自然事物和諧相處、共生共榮的世界。在道教思想家葛洪那里，萬物一體的平等意識也非常明確和豐富，他認為人通過修煉可以實現(xiàn)“長生久視”、“肉體成仙”的理想，這個理想也就是與自然齊一或萬物一體的境界。道教還有“生道合一，重人貴生”思想，老子指出，道是宇宙的本原，道生一、一生二、二生三、三生萬物。莊子說：“天地與我并生，萬物與我為一。天地萬物，物我一也?！边@表明道教注重從宇宙的高度來認識和把握人類的意愿。萬物一體的生態(tài)倫理精神告訴人們，與自然要和諧相處，營造和諧共生的生態(tài)文明的社會。

二是生而不有的精神。與萬物一體的精神相關聯(lián)，道教認為人生最高的境界和準則是產生萬物而不占有萬物的道德。道教認為，人的肉體修煉、精神完滿的最高境界是“道”。“道”是如何產生的呢?葛洪提出：“道起于一，其貴無偶，各居一處，以象天、地、人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈?！?3 并且自認為這是對老子智慧大道的發(fā)揮。老子曾指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而自然的要義是：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”由之，只有“道法自然”才符合道德的思想。高尚的道德在于繁生萬物而不據為己有，幫助萬物而不自恃有功，引導萬物而不宰制它們。唐代道教學者、醫(yī)學家孫思邈就是這種精神的實踐者，他的醫(yī)學理論以天人一體、生而不有說為基礎，謂“天有四時五行”，“人有四支五藏”，“陽用其形，陰用其精，天人之所同也”，“良醫(yī)導之以藥石，救之以針劑，圣人和之以至德，輔之以人事，故形體有可愈之疾，天地有可消之災?！?4 孫思邈本人“學殫數(shù)術，高談正一”，不僅醫(yī)術精湛，而且品德高尚。道教的這種生而不有的精神具有相當?shù)膶嵺`性和普世意義這種實踐性和普世意義，提出了世間事物持續(xù)平衡發(fā)展的觀念，揭示出人類要順應自然，效法自然法則，有所為而有所不為，才能得心應手，取得成果；如果強行索取，則會適得其反，破壞和諧，不能達到很高的境界。

三是曲成萬物的精神。在道教以前，《周易傳》有言：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序?！薄疤斓亟惶┖笠载敵商斓刂?，輔相天地之宜?！边@里指出天道與地道是相對峙而又相協(xié)調的，其協(xié)調是由人來作中介的。老子將人提到重要的地位：“故道大，天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。既然“人亦大”，那么人就不是僅依附于自然，受制于自然，而要駕馭自然規(guī)律。因為人要依靠自然而生存，要與自然進行物質交換。道教于此進而提出：人要三思而行，審時度勢，求仙問道而不強作妄為；如果反其道而“妄作”，勢必敗壞心性，甚至危害人類自身。道教的修習者認為人與宇宙萬物是互相感應的，感應的基礎在于人和萬物都有靈性，人與物資訊相通。宇宙演化不停，生生不息，人作為宇宙共同體中的一員，應該以促進整個宇宙更加和諧完美為目標，而不應該以毀滅各種自然物的行為來扼殺宇宙的生機。因此，道教不僅給人以一種思想信仰，以安身立命或將注意力放在教義教規(guī)的完善和遵守上，求得祭祀、祈禱的肅穆和虔誠，而且將信仰或教義教規(guī)具體化為各種道功、道術，進而形成操作體系，引導眾信徒去實踐力行?？梢哉f，道教是重視道、術、行的宗教，既重視“道”的提升，又積極提倡功法和煉養(yǎng)術。真正的道徒對道教真諦的切實掌握，在于不僅要懂得它的基本宗旨，或具備其虔誠的信仰，還要作道術的訓練，努力積累道功，日進無疆，不斷深化和純正信仰。這樣，就充分強調了人類活動的主體能動性，以及人與自然的適應性。人作為天地的中介與協(xié)調者，既要順應自然，又要制約自然變化，加以引導，以曲成萬物。

四是合而不同的精神。道教合而不同的精神是與傳統(tǒng)倫理學中的“和合”精神相承接的。道教《太平經》提出：“中和者，主調萬物者也”，認為自然界與人間社會各層次的事物，皆包含陰、陽、和三種基本要素，合而構成一物，故名三名同心。“元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北極為中也。地有三名為：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民?！?5 三名同心就是理想的太平世界。陰陽之道體現(xiàn)天意，所以人要順應陰陽之理，從各個方面保持人與人、人與自然關系的和順，才能消災去異，致力世界太平。為了達到這樣的目的，道教在信仰系統(tǒng)、丹術符箓、儀式規(guī)范中發(fā)展了和合的思想。合而不同的生態(tài)智慧，幫助人們認識到世間萬物多樣性存在的意義。保護了事物的多樣性，就有可能達到可持續(xù)發(fā)展。

五是循環(huán)再生的精神。在關于如何有效地利用自然方面，傳統(tǒng)的中國人確立了“大”和“久”的目標，并認為為了達到這個目標，人要有中正的德性，效法天地，用制度節(jié)制人的無窮欲望，不造成對自然與人類的傷害?！吨芤住分赋隽藘蓚€途徑，其一是“九二貞吉，以中也。”其二是“中正以通。天地節(jié)而四時成，節(jié)以制天下，不傷財，不害民?！钡澜桃舶l(fā)展了類似的思想，強調對生命以及生命存在條件的確認是圣人之智、圣人之德，是圣人之業(yè)，人的理想的生活世界是一個物我同一的美好社會，認為在那樣的社會里，生命可以循環(huán)連續(xù)、周流罔停、生生不息。早期道教認為古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，卓然特立于一般人的本性之外，甚至化身異形，有似雀之化為蛤，雉之化為蜃。后來的道教吸收了更多的人倫日用思想，從生命循環(huán)再生的角度出發(fā)，把“老而不衰，延年久視，出入任意” 6 作為神仙之道。五代時期的道教學者譚峭以“化”的觀點看待宇宙、人生和社會，提出：“虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化眄，而顧眄化揖讓……” 7 整個人生和社會的興盛就處在變化統(tǒng)一的過程中。道教在利用物資的觀念上，主張人類要多多節(jié)制欲望，保持萬物的生機與發(fā)展活力，這與中國傳統(tǒng)思想中的依時令進山伐林，夏以前禁采樵，禁捕幼獸幼鳥、禁殺魚蟹，不竭澤而漁，不焚林而獵等觀念是相當一致的。人與生物資源相處，要進行物質交換。進行物質交換不是強行占有，而是對自然作順應與調適。

六是融通萬有的精神。道教思想一向把大自然看作是一個充滿生命的超巨大系統(tǒng)，其中的所有事物都相互有機地聯(lián)系著，宇宙在其歷程中運行，是時間坐標和空間坐標的交叉線。從老、莊之始便探其玄機，以揭示自然界中固有的整體關系。老子說：“大道泛合，其可左右。萬物持之持生不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲可名于小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?8 也就是說，大道像廣闊的河水一樣滋潤著萬物，毫無私心，毫無偏意，像偉大的母親一樣愛護著所有的生命，所有的生命依靠道的養(yǎng)育而生。對自然界要善意對待，這是因為在根本上“人與天一也”。9 既然如此，就必須保護生態(tài)環(huán)境。莊子曰：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。” 10 也就是說，萬物都來自特定的物種，但在不同物質的物種之間也存在著聯(lián)系和轉換，如同圓環(huán)一樣，分不出始終和次序。這種自然的聯(lián)系性，可以叫做“天均”。道教認為道為世界的本原，道是創(chuàng)造一切生命的總源泉，是融貫萬物生成的總動力。唐代道士吳筠說：“通而生之之謂道，道固無名焉。畜而成之之謂德，德固無稱焉。嘗試論之，天地人物，靈仙鬼神，非道無以生，非德無以成。生者不知其始，成者不知其終。探奧索隱，莫窺其宗，入有之末，出無之先，莫究其朕，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也?！?11 這里立足于物象世界的固然之理，推理道德本體對于物象世界的意義，其中蘊涵著通生無匱、品物有方的生態(tài)倫理智慧。大道是宇宙的本原，也是觀察天地萬物的出發(fā)點；站在大道的角度觀察人世，天地同一，萬物一齊，物我無分，無此無彼；天地萬物雖然形態(tài)各異，人間諸事雖然各有其理，但說到根本上，則各順其情，各盡其性，各自自然，各自皆安，這就是差別之中的同一，相異之中的不異，體悟到差別之中的同一，相異之中的不異，也就體悟到了大道，也就融入了大道。

總而言之，上述諸方面，落實到現(xiàn)實中以保持生物物種、綠化美化生活環(huán)境，可以為維護生態(tài)平衡，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展作出貢獻。這就意味著，道教生態(tài)倫理必然并且能夠進行現(xiàn)代性轉換。而轉換的契機，則在于具有高尚精神境界的現(xiàn)代性人格的塑造。因為根據道教的觀念來看，人經過修煉而達到的崇高境界并不神秘，遙不可及，至高的神仙也是人在世的造化和修行的體現(xiàn)。我國宗教史專家牟鐘鑒先生把道教的神仙人格特征概括為這樣幾個方面：一是生命力深厚旺盛，因此能夠健康長壽；二是精神境界高超，擺脫“小我”而成就“大我”，所以精神可以不死；三是智慧超群，有很高的洞察力和預見性，卻又大智若愚，和光同塵；四是利而不害，為而不爭，功德在世；五是瀟灑自在，豁達從容，善于化解煩惱，始終保持喜樂心情。能夠做到這些方面，就可以稱為活神仙。所謂神仙境界，除了幸福快樂的人，便是優(yōu)美宜人的環(huán)境。藍天白云，青山綠水，鳥語花香，人民和平幸福地生活著，其樂融融，這就是人間桃花源般的美好生活。12 我們認為，人們只要努力建設，把中國道教的這種萬物一體、生而不有、曲成萬物、合而不同、循環(huán)再生、融通萬有的倫理精神，融會灌注到現(xiàn)代人格的塑造中，用以推進我們的物質和文化建設，人間的仙境是可以在眼前出現(xiàn)的。

在中國的道教史上，不少文獻記載了普通人到達這些洞天福地的神奇經歷，如《述異記》中家喻戶曉的“王質爛柯”的故事，就講述了晉朝一個普通的樵夫進入仙境觀棋的故事，在魏晉南北朝時期，這樣的穿越故事大量涌現(xiàn)，最出名的是《幽明錄》中所載“劉阮遇仙”的故事，講的是漢明帝永平五年（公元62年），劉晨阮肇二人共入天臺山取谷皮，誤入仙家并與仙女結姻，半年后兩人思鄉(xiāng)情切，待其回家時，已經是晉太元八年（公元383年），只尋到了第七世孫，后來二人又入山去。此類故事還有《拾遺記》“洞庭山”，《酉陽雜俎》“李班”、《傳奇》“許棲巖”、《太平廣記》“王可交”等，逐漸形成了“洞中方七日，世上已千年”的時間觀念，即人們普遍認為仙境中的時間與普通人類的時間是不同的，這種“天上一天，地下一年”的時間觀念一直被大眾認為荒誕不經，直到現(xiàn)代社會，這種現(xiàn)象在愛因斯坦的相對論中已經被認為是完全可能的。

二、蟲洞與時空穿越

蟲洞又稱“愛因斯坦—羅森橋”，與黑洞一樣，是廣義相對論的推論。天文學家已掌握大量證據表明黑洞之存在，但至今尚未發(fā)現(xiàn)宇宙中存在蟲洞——盡管它已在眾多科幻電影和小說中登場，包括《星際穿越》、《三體》等?？梢哉f，蟲洞是時空穿越的必備神器。

在愛因斯坦之前，普通人并不認為時間和空間是可以相互轉換的，也并不認為穿越時空是可能的。蟲洞是在廣義相對論中容許存在的一種特殊結構，它可以把時空中的兩個點直接連接起來，不管這兩點在空間距離上或時間間隔上相距多遠。對它的簡單理解，就如同一張紙上相隔較遠的兩個點，通過折疊將兩點重合在一起。

利用蟲洞的特性，我們就有可能在較短的時間內完成遠距離的空間旅行，或者進行時間旅行。不過，我們還沒有在天文觀測中找到蟲洞存在的實驗證據。在理論上也還存在各種各樣的困難。例如，制造和維持蟲洞可能需要具有負能量的物質。但是這些在現(xiàn)在流行的科幻小說和電影中已經成為可能。

在電影《星際穿越》中，連續(xù)探索了兩個看似適合人類居住的星球之后，庫珀把補給留給了隊友，自己再次穿越蟲洞嘗試返回地球，結果他墜入了一個奇幻的空間：女兒書房里的書架背后。這個時間可以逆轉，庫珀看到了當年在這個房間自己跟女兒告別的情景，但他無法打破這個空間，也無法讓其他人看見、聽見自己。

這就是一個五維空間，不同于我們所在的三維空間，五維空間里時間是如同一座山一樣實質存在的，庫珀需要告訴女兒如何解開五維空間的方程式，能通過五維空間傳遞的只有重力。于是他用灰塵的重力和手表的指針發(fā)送摩斯電碼，把方程式的答案傳給了長大后的女兒。

可以說，這樣的蟲洞就是各種道教故事中的洞天福地，在現(xiàn)代物理學界，認為理論上存在八位空間，分別為X維（物體的長）、Y維（物體的寬）、Z維（物體的高）、時間維、重力維、電磁力維、萬有引力維、萬有斥力維。而著名的科學家霍金所提出的宇宙模型，給出了11維空間！

道教故事中的洞天福地至少已經到達了第五維的狀態(tài)，如果說時間（四維）是由三維運動構成的，那么五維就是由四維運動構成的。第五維空間其實就是一個時間平面。我們可以想象，一個五維空間的物體，應該是跨越不同時間軸線的，但在任意一個時間軸線上我們只能觀察到它的一部分。所以，對于洞天福地，有時候普通人只能觀察到它的一部分，世人除了通過某些特殊的機緣才可以偶然進入洞天，平常是很難窺探這些神秘世界。

在劉慈欣的小說《三體》中，就描述了許多類似道家洞天福地的場景，其中在結局部分，就提到許多文明為了躲避宇宙緯度攻擊，創(chuàng)造了小宇宙，程心就躲在小宇宙里，看著外面的世界過著一秒萬年的生活，開始撰寫回憶錄。這樣的小宇宙就是道教極高存在的洞天福地。

后記：晉《道跡經》列舉了十大山洞及與此相應的十大洞天，唐司馬承禎《上清天地宮府圖經》和杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》等書在此基礎上詳載了“十大洞天”、“三十六洞天”、“七十二福地”如下：

十大洞天

第一王屋洞府又稱“小有清虛之天”，坐落在河南濟源市的王屋山。

第二委羽洞府又稱“大有空明之天”，位于浙江黃巖區(qū)的委羽山。

第三西城洞府又稱“太元總真之天”，坐落在青海的西傾山。

第四西玄洞府又稱“三元極真之天”，坐落在浙西的覆船山（擱船尖）。

第五青城洞府又稱“寶仙丸室之天”，位于四川都江堰的青城山。

第六赤誠洞府又稱“紫玉清平之天”，坐落于浙江天臺縣的赤城山。

第七羅浮洞府又稱“朱明曜真之天”，位于廣東增城和博羅兩縣之間的羅浮山。

第八句曲洞府又稱“金壇華陽之天”，坐落在江蘇茅山。

第九括蒼洞府又稱“成德隱玄之天”，位于浙江仙居和臨海兩縣之間的括蒼山。

第十林屋洞府又稱“左神幽虛之天”，坐落在江蘇吳縣。

孫思邈歷覽前代醫(yī)籍，以方書浩博，簡冊繁重，難于尋檢。他根據自己在醫(yī)藥學上的研究和實踐，刪繁就簡，編為《千金方》，“以為人命至重，有貴千金，一方之濟，德踰于此”。（《千金要方序》）是書簡易實用，可以救急，故曰《備急千金要方》。這部書包括對疾病的診斷、治療、預防、衛(wèi)生等各方面，尤其注重對婦科、兒科疾病的治療，所以把婦人方、少兒方列于全書之首。他又把晚年的經驗總結起來，撰成《千金翼方》三十卷，作為《千金要方》的補充，書中收載了當時所用藥物八百余種，對其中二百多種藥物的采集、炮制等不僅作了詳細的記述，并且補充了許多治療方法。孫思邈認為食物對養(yǎng)生、治病的作用是很重要的，他在《千金方》中特別列出《食治》一門，詳細介紹了谷、肉、果、菜等食物療病的作用。并注重飲食衛(wèi)生，如主張“食欲數(shù)而少”（《千金要方?養(yǎng)性》），即多餐少吃，“熟嚼”，不吃陳腐的東西，食畢要嗽口，以及“食止，行數(shù)百步”（《攝養(yǎng)枕中方》），等等。他認為作醫(yī)生的應當先了解病源，“知其所犯，以食治之，食療不愈，然后命藥”。（《千金要方?食治》）他說:“藥、食兩攻，則病勿逃矣?！保ā肚Ы鹨矸?養(yǎng)性》）還主張把藥物與針灸結合起來治病，所謂“湯藥攻其內，針灸攻其外”（《千金翼方?針灸》），這是醫(yī)學上提倡綜合治療法的先聲。當然還應指出這些書里還夾雜一些鬼神迷信的糟粕，這正是作為道教徒的孫思邈的宗教世界觀的局限性。

明正統(tǒng)《道藏》中所收醫(yī)藥類書籍自《黃帝內經素問》、《八十一難經》以及上述之《肘后方》、《千金方》等約二十部，但還有一些道教醫(yī)籍如張三豐《仙傳方》、趙宜真《濟急仙方》、邵真人《青囊雜纂》、臞仙《壽域神方》等都未收入?？傊?，道教是重視醫(yī)藥的，雖然其出發(fā)點是為了宗教上的求仙長生，但其內容包含有不少科學的有價值的東西，應該引起重視，加以發(fā)掘整理。

一、道教與醫(yī)藥

道教為了達到成仙長生的目的，首先得卻病延年，而醫(yī)藥的作用也在治病、防病、延壽。所以，醫(yī)藥成為仙道修煉的重要方術之一，凡是學道求仙的人必須懂得醫(yī)藥，醫(yī)藥成為有知識的道教徒的必修功課。道教徒把藥分為上中下三品，認為上品藥服之可以使人成仙，長生不死?！侗?a href='/puzi/' target=_blank>樸子?對俗篇》說:“知上藥之延命，故服其藥以求仙?！敝衅匪幙梢责B(yǎng)生延年，下品藥才用來治病。上藥中的上上品就是道教的金丹大藥，葛洪說九鼎神丹服之都可以成仙，如云:“九轉之丹，服之一日得仙?！边€丹“服之一刀圭，即白日升天?！保ā侗阕?金丹》）但是這種金丹是經不住實踐檢驗的，歷史上許多求仙心切的人，吃了金丹大藥，不僅沒有成仙，反而中毒死亡，不僅不能延年，反而短命。所以古詩上說:“服食求神仙，多為藥所誤”。歷史上服丹而死的事例不少。唐朝諸帝，如憲宗、穆宗、武宗、宣宗都是服丹藥中毒死的。①五代時南唐烈祖李昪使道士史守沖等煉金石為丹。李昪服金丹中毒，臨死時給他的兒子齊王李璟說:“吾服金石欲延年，反以速死，汝宜視以為戒?！保ā赌咸茣?烈祖本紀》）自宋以后煉外丹服食術求仙之風才日漸衰微。隋唐以前由于道士一直追求金丹妙藥，總是千方百計地去尋找長生不死的“上藥”，這種“上藥”事實上是沒有的，上藥不可得，只好退而求其次，找尋可以延年益壽、治病養(yǎng)生的中、下藥。為了服食，必須懂得醫(yī)藥，所以道教徒中如葛洪、陶弘景、孫思邈等都是著名的醫(yī)藥學家。

《神農本草經》是戰(zhàn)國、秦、漢以來藥物知識的總結。這部書里就帶有明顯的方士和仙道的色彩。它把藥物分為上、中、下三品。上品藥一百二十種，久服可以輕身益氣，不老延年。中品藥百二十種，可以抗御疾病，補虛弱。下品藥百二十五種，可以除寒熱邪氣，破積聚。葛洪引《神農四經》說:“上藥令人身安命延，升為天神，遨游上下，使役萬靈，體生羽毛，行廚立至?！?a href='/zhongyao/' target=_blank>中藥養(yǎng)性（生），下藥除病”。（《抱樸子?仙藥》）可見上藥就是修道求仙所追求的，這些藥物大都出戰(zhàn)國秦漢時方士所傳，其中對好些藥物都說:“不老神仙”，“長生不老”就是證明。在《漢書?藝文志》里就把“醫(yī)經”、“經方”、“房中”、“神仙” 四類書同列于方技略，正說明古代迷信與科學是互相雜糅混在一起的。在上品藥物中列于首位的就是歷代方士奉為仙丹妙藥的丹砂。葛洪說:“仙藥之上者丹砂”。（《抱樸子?仙藥》）“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂，其去凡草木亦遠矣，故能令人長生。”（《抱樸子?金丹》）葛洪在煉丹中做過這樣的實驗，把丹砂（HgS）加熱離解出水銀，水銀和硫黃反應，加熱升華，又生成丹砂。道士們不理解其中的化學反應，把它看得很神秘，視為仙丹，結果許多人服之中毒而死。李時珍批判道:“水銀乃至陰之精，稟沉著之性。得凡火鍛煉，則飛騰靈變，得人氣熏蒸，則入骨鉆筋，絕陽蝕腦，陰毒之物，無似之者。……《抱樸子》以為長生之藥。六朝以下貪生者服食，致成廢篤而喪厥軀，不知若干人矣。方士固不足道，《本草》其可妄言哉!”（《本草綱目》卷九水銀條）

葛洪（283-363年）丹陽句容（江蘇句容縣）人。他“綜練醫(yī)術”，（《晉書》本傳）是著名的醫(yī)藥學家。葛洪醫(yī)藥方面的著作有《玉函方》一百卷，《肘后要急方》四卷，《神仙服食藥方》十卷，《黑發(fā)酒方》一卷等。他感到醫(yī)藥的方書卷帙煩重，加以選輯整理，編撰成《玉函方》一百卷。又將方便經驗方編撰為《肘后要急方》，用以救急，便于攜帶，可以懸于肘后，故又名《肘后救卒方》，簡稱《肘后方》。它包括傳染病、慢性病、外科、眼科、小兒科及獸醫(yī)等各方面。對各種病的起源、病狀、治療方法都有所敘述。如其中關于痘癥（天花）流行和結核病的記述是世界醫(yī)學史上最早的記載。又提出用狂犬腦敷貼傷口來治療狂犬病的方法，這也為后來科學證明狂犬腦里含有抗狂犬病毒的物質?！吨夂蠓健方浱蘸刖霸鲅a為《肘后百一方》，“取佛書人有四大，一大輒有一百一病之義名之” （《直齋書錄解題》）。以后金代楊用道又取唐慎微《證類本草》中所附藥方，加以增補，名為《附廣肘后備急方》，足見這部書為歷代醫(yī)學家所重視。

陶弘景（456-536年）丹陽秣陵（江蘇南京）人。弘景知識廣博，是南朝著名的道教學者。史稱其尤明“醫(yī)術本草”。（《梁書》本傳）他的醫(yī)藥學著作有《本草集注》，增補葛洪《肘后方》為《肘后百一方》，還有《藥總訣》、《效驗施用藥方》、《集金丹黃白要方》、《服草木雜藥法》、《靈方秘奧》等。

如上所述，由漢代結集的一部古代藥典《神農本草經》載有藥物三百六十五種，分為上中下三品，這一分類法受煉丹方士的影響，認為上品藥服之可以成仙，顯然是不科學的?！侗静荨方涍^漢魏晉以來的歷代傳抄，字義殘缺，品次錯雜，弄得很混亂。陶弘景是精通藥物學的，他在《本草》學上的貢獻是:（一）整理了《神農本草》，陶弘景在《本草集注》中改變了把藥物按上中下三品分類的方法，他根據藥物種類的不同分為玉石、草木、蟲獸、米食、果、菜及有名未用七大類，這種分類法顯然比三品法更科學、更明確一些。以后唐代的《新修本草》和明代李時珍的《本草綱目》的分類都是在這基礎上加以改進的。（二）根據漢魏晉以來幾個世紀許多名醫(yī)用藥的經驗加以提煉總結，于《神農本草》三百六十五種藥物之外，又增補了三百六十五種藥物，取名為《名醫(yī)別錄》，把《本草》中藥物發(fā)展成七百三十種。（三）對藥物的性能、形狀、特征、產地都加以說明。對于一種藥物有多種性能的，就以它主要的功能為本。中醫(yī)在用藥上本有君、臣、佐使的分別。但在《神農本草》中則以上品為君，中品為臣，下品為佐使，這種機械的劃分顯然是受了煉丹家方士的影響。陶弘景以藥物主治之病來確其性能，如治黃疸病的藥有茵陳、梔子等，祛風的用藥有防風、防己、獨活等。這是對《本草》學的一個重要的發(fā)展。（四）在藥物的配伍使用上，以主治之藥為君，輔助的藥物為臣、佐使，又根據人的老少、男女、身體的虛實以及各地的生活習慣、環(huán)境的不同進行辨證論治，發(fā)展了《本草》學。

隋唐之際的著名醫(yī)學家孫思邈（581—682年）。他隱于太白山，學道煉氣，精于醫(yī)藥。著《備急千金方》三十卷、《千金翼方》三十卷。

三十六洞天

第一霍桐山洞，周回三千里，名霍林洞天，在寧德長溪縣；

第二東岳泰山洞，周回一千里，名曰蓬玄洞天，在兗州干封縣；

第三南岳衡山洞，周回七百里，名曰朱陵洞天，在衡州衡山縣；

第四西岳華山洞，周回三百里，名曰仙洞天，在華州華陰縣；

第五北岳常山洞，周回三千里，名曰玄天，在恒州常山曲陽縣；

第六中岳嵩山洞，周回三千里，名曰司馬洞天，在東都登封縣；

第七峨嵋山洞，周回三百里，名曰虛陵洞天，在嘉州峨嵋縣；

第八廬山洞，周回一百八十里，名曰洞靈真天，在江州德安縣；

第九四明山洞，周回一百八十里，名曰山赤水天，在越州上虞縣；

第十會稽山洞，周回三百五十里，名曰極玄大亢天，在越州山陰縣鏡湖中；

第十一太白山洞，周回五百里，名曰玄德洞天，在京北府長安縣連終南山；

第十二西山洞，周回三百里，名曰天柱寶極玄天，在洪州南昌縣；

第十三小溈山洞，周回三百里，名曰好生玄上天，在潭州澧陵縣；

第十四潛山洞，周回八十里，名曰天柱司玄天，在舒州懷寧縣；

第十五鬼谷山洞，周回七十里，名曰貴玄司真天，在信州貴溪縣；

第十六武夷山洞，周回一百二十里，名曰真升化玄天，在建州建陽縣；

第十七笥山洞，周回一百二十里，名曰太玄法樂天，在吉州永新縣；

第十八華蓋山洞，周回四十里，名曰容成大玉天，在溫州永嘉縣；

第十九蓋竹山洞，周回八十里，名曰長耀寶光天，在臺州臨海市南；

第二十都嶠山洞，周回一百八十里，名曰寶玄洞天，在容州普寧縣；

第二十一白石山洞，周回七十里，名曰秀樂長真天，在郁林州南海之南也，又云和州含山縣；

第二十二岣漏山洞，周回四十里，名曰玉闕寶圭天，在亢州北流縣；

第二十三九疑山洞，周回三千里，名曰朝真太虛天，在道州延唐縣；

第二十四洞陽山洞，周回一百五十里，名曰洞陽隱觀天，在潭州長沙縣；

第二十五幕阜山洞，周回一百八十里，名曰玄真太元天，在鄂州唐年縣；

第二十六大酉山洞，周回一百里，名曰大酉華妙天，去辰州七十里；

第二十七金庭山洞，周回三百里，名曰金庭崇妙天，在越州剡縣；

第二十八麻姑山洞，周回一百五十里，名曰丹霞天，在撫州南城縣；

第二十九仙都山洞，周回三百里，名曰仙都祈仙天，在處州縉云縣；

第三十青田山洞，周回四十五里，名曰青田大鶴天，在處州青田縣；

第三十一鐘山洞，周回一百里，名曰朱日太生天，在潤州上元縣；

第三十二良常山洞，周回三十里，名曰良常放命洞天，在潤州句容縣；

第三十三紫蓋山洞，周回八十里，名曰紫玄洞照天，在荊州常陽縣；

第三十四天目山洞，周回一百里，名曰天蓋滌玄天，在杭州余杭縣；

第三十五桃源山洞，周回七十里，名曰白馬玄光天，在朗州武陵縣；

第三十六金華山洞，周回五十里，名曰金華洞元天，在婺州金華縣。

七十二福地

地肺山：又名茅山。

蓋竹山：在浙江省臨海市南。

仙磕山：在溫州梁城縣十五里近白溪草市。

東仙源：在臺州黃巖縣。

西仙源：亦在臺州溫嶺市一百二十里。

南田山：在東海東，舟船往來可到。

玉溜山：在東海近蓬萊島上。

青嶼山：在東海之西，與扶桑相接。

郁木洞：在玉筍山南。

丹霞山：在麻姑山。

君山：在洞庭青草湖中。

大若巖：在漫無邊際州永嘉縣東一百二十里。

焦源：在建州建陽縣北。

靈墟：在臺州天臺縣北。

沃洲：在越州剡縣南。

天姥嶺：在剡縣南。

若耶溪：在越州會稽縣南。

金庭山：在廬州巢縣，別名紫微山。

清遠山：在廣州清遠縣。

安山：在交州北，安期生先生隱處。

馬嶺山：在郴州郭內水東，蘇耽隱處。

鵝羊山：在潭州長沙縣。

洞真墟：在潭州長沙縣。

青玉壇：在南岳祝融峰西。

光天壇：在衡岳西源頭。

洞靈源：在南岳招仙觀西。

洞宮山：在建州關隸鎮(zhèn)五嶺里。

陶山：在溫州安國縣。

皇井（三皇井）：在溫州橫陽縣。

爛柯山：在衛(wèi)州信安縣。

勒溪：在建州建陽縣東。

龍虎山：在鷹潭貴溪縣。

靈山：在信州上饒縣北。

泉源：在羅浮山中。

金精山：在虔州虔化縣。

閣皂山：在吉州新淦縣。

始豐山：在洪州豐城縣。

逍遙山：在洪州南昌縣。

東白源：在洪州新吳縣東。

缽池山：在楚州。

論山：在潤州丹徒縣。

毛公壇：在蘇州長洲縣。

雞籠山：在和州歷陽縣。

桐柏山：在唐州桐柏縣。

平都山：在重慶市豐都縣。

綠蘿山：在朗州武陵縣。

虎溪山：在江州南彭澤縣。

彰龍山：在潭州澧陵縣北。

抱福山：在連州連州市。

大面山：在益州成都縣。

元晨山：在江州都昌縣。

馬蹄山：在饒州鄱陽縣。

德山：在朗州武陵縣。

高溪藍水山：在雍州藍田縣。

藍水：在西都藍田縣。

玉峰：在西都京兆縣。

天柱山：安徽省安慶市潛山縣。

商谷山：在商州。

張公洞：在無錫宜興縣。

司馬梅山（司馬悔山）：在臺州天臺山北。

長在山：在齊州長山縣。

中條山：在河中府虞鄉(xiāng)縣。

茭湖魚澄洞：在西古姚州。

綿竹山：在漢州綿竹縣。

瀘水：在西梁州。

甘山：在黔南。

漢山：在漢州。

金城山：在古限戍，又云石戍。

云山：在邵州武剛縣。

北邙山：在東都洛陽縣。

廬山：在福州連江縣。

東海山：在海州東二十五里。

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